第29章 Chapter 29

第二十九章

列舉教會中在其著作中使用「與」字的傑出人物。

• 針對「以『與聖靈』形式的榮耀頌沒有書面權威」的異議，我們主張，如果沒有其他未經書寫的例子，那麼這個就不應被接受。但如果我們大多數的奧秘在沒有書面權威的情況下被納入我們的體制，那麼，與許多其他奧秘一樣，讓我們也接受這個。因為我認為遵守未經書寫的傳統是使徒性的。「我稱讚你們，」經上說，「因為你們凡事記念我，又持守我所傳給你們的規條；」[1] 又說：「你們要堅守所領受的教訓，無論是我們口傳的，是信上寫的。」[2] 這些傳統之一就是我們現在討論的這種做法，那些從一開始就制定它的人，將其牢固地植根於教會中，傳給他們的繼承者，其使用透過長期的習俗與時俱進。如果，像在法庭上，我們缺乏書面證據，但能向你們提出大量證人，你們難道不會投票宣告我們無罪嗎？我想會的；因為「憑兩三個證人的口，句句都要定準。」[3] 如果我們能清楚地向你們證明，漫長的時間對我們有利，你們難道不會認為我們有理由主張這場訴訟不應對我們提起嗎？因為古老的教義因其古老的莊嚴而令人敬畏。因此，我將向你們列舉這個詞的支持者（時間也必須考慮到與無爭議的事物相關）。因為它並非源於我們。怎麼可能呢？與這個詞流行至今的時間相比，我們，用約伯的話說，「不過是昨日的人。」[4] 我自己，如果我必須談論與我個人相關的事情，我珍視這個短語，視其為我父輩留下的遺產。它是由一位[5]在事奉神方面度過漫長一生的人傳給我的，我由他受洗，並被接納進入教會的事奉。在盡我所能地查考古時蒙福之人是否使用過現在被反對的詞語時，我發現許多人值得信賴，不僅因為他們年代久遠，也因為他們與今日之人不同的一個特點——他們知識的精確性。其中一些人在榮耀頌中用介詞連接這個詞，另一些則用連詞，但在任何情況下，他們都不被認為是行為有所分歧的——至少就純正信仰的正確意義而言。

• 有著名的愛任紐[6]和羅馬的革利免[7]；羅馬的丟尼修[8]，以及，說來奇怪，亞歷山大的丟尼修，在他寫給同名者的第二封關於「定罪與辯護」的信中，也是這樣結尾的。我將引用他的原話：「繼承所有這些，我們也從我們之前的長老那裡領受了一個形式和規條，以同樣的詞語獻上感恩，因此我們這樣結束我們給你們的信。願榮耀和權能歸於父神和我們的主耶穌基督，與聖靈同在，直到永永遠遠；阿們。」沒有人能說這段話被篡改了。如果他說「在聖靈裡」，他就不會如此堅持地聲明他領受了一個形式和規條。因為這個短語的使用很普遍：需要辯護的是「與」字的使用。此外，丟尼修在他的論文中間這樣寫道，反對撒伯流主義者：「如果他們說因著三個位格而分裂，那麼就有三個，儘管他們不喜歡。否則，讓他們徹底摧毀神聖的三位一體。」又說：「因此，在合一之後，三位一體是最神聖的。」[9] 革利免以更原始的方式寫道：「神活著，主耶穌基督活著，聖靈活著。」[10] 現在讓我們聽聽愛任紐，他生活在使徒時代附近，在他的著作《反對異端》中如何提及聖靈。[11] 「使徒稱那些放縱自己、隨從私慾、沒有聖靈的人為屬肉體的，這是對的，」[12] 在另一段中，愛任紐說：「使徒宣告說，血肉之軀不能承受天國，免得我們沒有神的靈的份，就達不到天國。」如果有人認為巴勒斯坦的優西比烏[13]因其廣泛的經驗而值得信賴，我進一步指出他在討論古代多妻制問題時所用的原話。他激勵自己工作，寫道：「藉著我們的主耶穌基督，與聖靈同在，呼求先知們的聖神，光明的創造者。」

• 俄利根（Origen）在許多詩篇的解釋中，我們也發現他使用「與聖靈同在」的榮耀頌形式。他對聖靈的看法並非總是處處健全；然而，在許多段落中，他自己也恭敬地承認既定習俗的力量，並以符合純正信仰的詞語來表達他對聖靈的看法。如果我沒記錯的話，在他的《約翰福音註釋》第六卷[14]中，他明確地將聖靈視為敬拜的對象。他的話是：「洗禮或水是潔淨靈魂的象徵，靈魂被洗淨一切邪惡的污穢；[15] 但對於那些將自己獻給可敬的三位一體的神性的人來說，透過呼求的力量，它本身也是祝福的起源和源泉。」他又在《羅馬書註釋》中說：「聖潔的能力，」他說，「能夠領受獨生子和聖靈的神性。」因此，我認為，傳統的強大影響力常常促使人們用與自己觀點相矛盾的詞語來表達自己。[16] 此外，這種榮耀頌的形式甚至連歷史學家亞非利加努斯（Africanus）也並不陌生。在他的《時代摘要》第五卷中，他說：「我們這些知道這些詞語的份量，並且不忽略恩典的信心的人，向父獻上感謝，祂將祂自己的受造物，世界的救主和我們的主耶穌基督賜給我們，願榮耀和威嚴與聖靈同在，直到永遠。」[17] 其餘的段落或許會受到懷疑；或者可能真的被篡改了，而且由於差異僅在於一個音節，因此很難察覺到被篡改的事實。然而，我所引用的那些長篇段落是任何不誠實的篡改都無法觸及的，並且可以很容易地從實際著作中得到驗證。

我現在將提出另一項證據，它或許看起來微不足道，但由於其古老性，被告在被指控創新時絕不能省略。我們的父輩認為，在傍晚時分接受光明的恩賜時，不應保持沉默，而應在光明出現時立即獻上感謝。我們無法說出這些在點燈時獻上感謝之詞的作者是誰。然而，人們卻說出古老的禱文，從來沒有人認為那些說「我們讚美父、子和神的聖靈」[18]的人犯了不敬虔的罪。如果有人知道亞典諾革涅斯（Athenogenes）的讚美詩[19]，他在急於透過火刑完成他的成聖時，將其作為一種告別禮物[20]留給他的朋友，那麼他就知道殉道者對聖靈的看法。關於這一點，我將不再多說。

• 但我該將偉大的貴格利[21]及其所說的話置於何處呢？我們難道不該將一個與使徒和先知們同受聖靈引導的人[22]列入使徒和先知之列嗎？他一生從未偏離聖徒的足跡；他一生都堅持福音公民身份的精確原則。我確信，如果我們拒絕將那個靈魂與神的子民一同數算，我們就虧負了真理，因為它在神的教會中像燈塔一樣閃耀；因為藉著聖靈的同工，他對鬼魔的權柄是巨大的，而且他被賜予話語的恩典，「使萬國順服真道，」[23] 以至於雖然只有十七位基督徒被交給他，他卻透過知識將城鄉所有的人都帶到神面前。他甚至奉基督的大能之名命令河流改道[24]，並使一個因貪婪的弟兄們而引起爭執的湖泊乾涸[25]。此外，他對未來事物的預言絕不遜於那些偉大的先知。詳細敘述他所有的奇妙作為將是一項漫長的任務。由於聖靈在他身上以一切能力、神蹟和奇事所成就的恩賜豐盛，他被教會的敵人稱為第二個摩西。因此，在他藉著恩典所成就的一切，無論是言語還是行為，都似乎總有一道光芒照耀，這是來自看不見的天上權能跟隨他的標誌。直到今天，他仍然是他家鄉人民極大的敬佩對象，他在教會中建立的記憶永遠新鮮翠綠，不因時間的流逝而褪色。因此，除了他所遺留給教會的之外，沒有任何實踐、任何言語、任何奧秘的儀式被添加到教會中。因此，確實由於其制度的古老性，他們的許多儀式似乎都有缺陷[26]。因為他在教會行政上的繼承者無法忍受接受任何在他認可之外的後續發現。現在，貴格利的制度之一就是現在被反對的榮耀頌形式，由教會根據他的傳統權威保存下來；任何願意稍作旅行的人都可以毫不費力地驗證這一說法。我們的斐爾米利安（Firmilian）持有這種信仰，這是他所留下的著作所證明的[27]。傑出的米利提烏斯（Meletius）的同時代人也說他持有這種觀點。但為何要引用古代權威呢？現在在東方，純正信仰的維護者不正是主要透過這個詞來識別，並像口號一樣與他們的對手區分開來嗎？我曾聽一位美索不達米亞人說，他既精通語言，又持有純正的觀點，他說根據他們國家的習俗，任何人都無法以其他方式表達自己，即使他想這樣做，他們也被母語的慣用語所迫，必須用「和」這個音節，或者更準確地說，用他們等效的表達方式來獻上榮耀頌。我們加帕多家（Cappadocians）人也用我們國家的方言這樣說，聖靈早在語言分化時就預見了這個短語的實用性。那麼整個西方，幾乎從伊利里亞（Illyricum）到我們世界的邊界呢？它難道不支持這個詞嗎？

• 那麼，當我提出整個民族、城市、追溯到人類記憶之外的習俗、教會的支柱以及以所有知識和屬靈能力而聞名的人作為這個詞的創始者和擁護者時，我怎能是一個創新者和新詞的創造者呢？因此，這群結黨的敵人被煽動起來反對我，城鎮、鄉村和最偏遠的地區都充滿了誹謗我的人。這些事情對於尋求和平的人來說是悲傷和痛苦的，但為信仰所受的苦難，忍耐的獎賞是大的。所以，除了這些，讓刀劍閃爍，讓斧頭磨利，讓火比巴比倫的火燒得更猛烈，讓所有酷刑工具都對我施加。對我來說，沒有什麼比不懼怕主對那些褻瀆聖靈的人所發出的威脅更可怕的了。[28] 友善的讀者會在我所說的話中找到滿意的辯護，即我接受一個如此受聖徒喜愛和熟悉的短語，並經由如此長久的習俗所證實，因為從福音首次傳揚之日起直到我們這個時代，它被證明已在教會中被完全接納，而且，最重要的是，它被接受為具有符合聖潔和純正信仰的意義。但在大審判台前，我準備說什麼來為自己辯護呢？就是：我首先是因著主在洗禮中將聖靈與祂自己和祂的父聯繫在一起所賜予的榮耀，而被引導到聖靈的榮耀；[29] 其次是我們每個人透過這樣的入門而認識神；最重要的是，因著所威脅的懲罰的恐懼，排除了所有不敬和不配的觀念。但我們的對手，他們會說什麼呢？在既不敬畏主的榮耀[30]也不懼怕祂的威脅之後，他們將如何為他們的褻瀆辯護呢？這由他們自己決定他們的行動，甚至現在就改變它。就我而言，我會最懇切地禱告，願良善的神使祂的平安掌管所有人的心，[31] 好讓這些驕傲自大、與我們為敵的人，被溫柔和愛的聖靈所平息；如果他們已經變得完全野蠻，處於無法馴服的狀態，願祂至少賜給我們忍耐，承受他們加諸我們的一切。簡而言之，「對那些心裡有死刑判決的人來說，」[32] 為信仰受苦並非痛苦；難以忍受的是未能為信仰而戰。運動員抱怨在搏鬥中受傷，不如抱怨甚至無法進入體育場。或許這就是所羅門智者所說的沉默的時候。[33] 因為，當生命被如此猛烈的風暴衝擊，以至於所有受過道教導的人的智慧都充滿了虛假推理的欺騙並被混淆，就像眼睛充滿灰塵一樣，當人們被奇怪而可怕的噪音震驚，當整個世界都在搖晃，一切都搖搖欲墜時，像我這樣對著風呼喊又有什麼益處呢？

腳註

[1] 林前十一2。 [2] 帖後二15。 [3] 申十九15。 [4] 伯八9。 [5] 即加帕多家凱撒利亞主教戴安紐斯（Dianius），他於約357年巴西流從雅典歸來後為他施洗，並按立他為讀經員。他曾動搖，並於359年簽署了亞利米農信條；巴西流因此離開了他，但在《書信51》中恭敬地提及他。 [6] 卒於約200年。 [7] 卒於100年。 [8] 卒於269年。 [9] 丟尼修於主後247-265年擔任亞歷山大牧首。巴西流的「說來奇怪」與《書信九》中表達的丟尼修異端傾向的觀點一致。然而，亞他那修（《論丟尼修的判決》）對其前任的正統性感到滿意。韋斯科特主教（《基督教傳記詞典》第一卷851頁）引用倫珀（《教父史》第十二卷86頁）的說法，認為巴西流對丟尼修散佈亞流主義異端種子的指控，是因對其著作不甚了解所致。在《書信188》中，巴西流稱他為「偉大的」，這意味著普遍的認可。 [10] 羅馬革利免，《致哥林多人書》五十八。萊特富特主教，《使徒教父》第一部第二卷169頁。 [11] 愛任紐與使徒們關係密切，不僅在時間上，也因他親自認識坡旅甲。參見優西比烏《教會史》第五卷20章引用的他致弗洛里努斯的書信。在他同一章引用的《論八位一體》中，愛任紐自稱他「親自繼承了使徒們的傳承」。 [12] 這裡大概是指林前二11和三1。 [13] 即凱撒利亞的優西比烏，歷史學家，為區別於尼哥米底亞的同名者而如此稱呼。參見提奧多雷特《教會史》第一卷1章。該著作已不存。可能就是優西比烏在《福音預備》第七卷8、20章中提及的題為《論古人的多子多孫》的著作。 [14] 該引文出自第八卷。 [15] 參閱彼前三21。 [16] 關於俄利根在聖靈問題上的非正統觀點，聖巴西流可能想到《原理論》第一卷中的以下段落，該段落原文見於查士丁尼《致門納書》。Migne, Pat. Gr. xi. p. 150。ὅτι ὁ μὲν θεὸς καὶ πατὴρ συνέχων τὰ πάντα φθάνει εἰς εκαστον τῶν ὄντων μεταδιδοὺς ἑκάστῳ ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι· ὢν γὰρ ἔστιν· ἐλάττων δὲ παρὰ τὸν πατέρα ὁ Υἱ& 232·ς φθάνει ἐπὶ μόνα τὰ λογικά· δεύτερος γάρ ἐστι τοῦ πατρός· ἔτι δὲ ἧττον τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνους τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰ τὸν Υἱ& 232·ν καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον πλείων δὲ ἡ τοῦ Υἱοῦ παρὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον。該著作甚至沒有魯菲努斯（Rufinus）的完整譯本，他省略了部分內容，而聖耶柔米認為魯菲努斯誤譯了它。弗提烏斯（Photius，《圖書館》第八卷）說，俄利根在這部著作中斷言子是由父所造，聖靈是由子所造，這是極其褻瀆的。然而，哈羅德·布朗主教（《三十九條信綱闡釋》第113頁，註1）認為，如果魯菲努斯公正地翻譯了以下段落，俄利根就不能被公正地指控在聖靈問題上犯了異端：「Ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum sanctum solis sanctis præstari. Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos, justos et injustos, prœtulisse per hoc Patri et Filio Spiritum Sanctum, vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem; quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiæ ejus operisque descripsimus. Porro autem nihil in Trinitate majus minusve dicendum est, quum unius Divinitatis Fons verbo ac ratione sua teneat universa, spiritu vero oris sui quæ digna sunt, sanctificatione sanctificet, sicut in Psalmo scriptum est verbo domini cœli firmati sunt et spiritu oris ejus omnis virtus eorum.」《原理論》第一卷第三章7節。

關於巴西流和拿先斯的貴格利對俄利根的義務，參見蘇格拉底《教會史》第四卷26章。 [17] 尤利烏斯·亞非利加努斯（Julius Africanus，被蘇伊達斯稱為塞克斯圖斯·亞非利加努斯），約於220年在以馬忤斯和亞歷山大寫作，其主要著作僅存片段。一封致俄利根的信是完整的。他的主要著作是一部從創世到主後221年的《編年史》，共五卷。關於此，薩蒙博士（D.C.B. i. 56）認為巴西流引用的榮耀頌是其結尾。 [18] 詩篇一四一被稱為「晚禱詩」（《使徒憲章》八35）。在東方教會的晚禱中，會唱一首晚禱詩，翻譯見D.C.A. i. 634：「聖父不朽榮耀的喜樂之光，天上、聖潔、蒙福的耶穌基督，我們來到日落之時，看見晚光，讚美神，父、子和聖靈。你應當永遠以吉祥的聲音被歌頌，神的兒子，生命的賜予者：因此世人榮耀你。」 [19] 有些人將其與兩首早期讚美詩《榮耀歸於至高者》和《歡樂之光》等同。 [20] 手稿在 ἐξιτήριον 和 ἀλεξιτήριον 之間有所不同，前者指告別禮物，後者指護身符或符咒。在《書信203》299頁中，巴西流說我們的主將平安賜給門徒作為 ἐξιτήριον δῶρον，使用了這個詞，但與 δῶρον 連用。拿先斯的貴格利在《講道14》223頁中說我們的主留下平安「ὥσπερ ἄλλο τι ἐξιτήριον」。 [21] 即尼撒的貴格利主教，被稱為奇蹟者貴格利（Gregorius Thaumaturgus），或行奇蹟者貴格利。對現代讀者來說，「大貴格利」更自然地聯想到拿先斯的貴格利，但對他的朋友和同時代人來說，他並非如此，儘管這個稱號在431年以弗所公會議被接受時已歸於他（參見拉貝，第四卷1192頁）。奇蹟者貴格利，卒於約270年。 [22] 林後十二18。 [23] 羅一5。 [24] 例如，根據傳說，呂庫斯河。參見紐曼，《奇蹟論文集》，第267頁。 [25] 這個故事由尼撒的貴格利在《奇蹟者貴格利生平》中講述。Migne xlvi. 926–930。 [26] 尼撒利亞人似乎對巴西流時代教會中普遍流行的對唱詩篇有清教徒式的反對。參見《書信207》。 [27] 斐爾米利安（Firmilian）與奇蹟者貴格利一樣，是俄利根的學生，於主後232年之前（優西比烏《教會史》六26）至272年（優西比烏《教會史》七30）擔任凱撒利亞主教。有些人將他的逝世地點塔爾蘇斯定在264或265年。 [28] 參閱太十二31。 [29] 太二十八19。 [30] 本篤會版本將 τὰς τιμὰς τοῦ κυρίου 譯為 honorem quem Dominus tribuit Spiritui。一份手稿的讀法是 τὰς φωνάς。對於 τιμή 的屬格，兩種意義都有依據，即歸於主的榮耀或主所賜予的榮耀。 [31] 參閱西三15。 [32] 林後一9。 [33] 傳三7。